Интервью с Константином Михайловичем Антоновым, заведующим кафедрой философии религии и религиозных аспектов культуры богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, доктором философских наук, президентом Русского религиоведческого общества

 

Интервью проведено в рамках проекта «Динамика религиозной ситуации и конфессиональная идентичность в Московском регионе». При реализации проекта используются средства государственной поддержки, выделенные в качестве гранта в соответствии с распоряжением Президента Российской Федерации от 05.04.2016 № 68-рп и на основании конкурса, проведенного Национальным благотворительным фондом.

 

— Можно ли сказать, что в современной России существует паритет межрелигиозных отношений или, фактически, у нас есть гонимые, терпимые и почти государственные религии?

— Ну, конечно, у нас, с одной стороны, де юре, наверное, существует паритет, а, с другой, де факто, у нас есть разной степени социализированные или в разном отношении к власти находящиеся религиозные организации. Но дело в том, что эта разница – она не такая простая, мне кажется. Описать ее просто в терминах «гонимых», «терпимых» и «почти государственных», наверное, было бы не совсем правильно, потому что само это распределение в значительной степени вторично по отношению, скажем так, к культурной роли тех или иных религий. Можно по-разному относиться к православию, к католичеству, к свидетелям Иеговы или саентологам. Но фактом является то, что русская культура в целом сформировалась (это с чьей-то точки зрения может быть плохо, с чьей-то точки зрения это может быть хорошо) под решающим влиянием православия. Я думаю любой нормальный человек, даже православный, может видеть теневые стороны этого влияния. И не случайно, наверное, проводятся какие-то параллели между склонностью православия к более коллективистским и менее индивидуалистическим формам религиозности, и советским социализмом.

Понятно, что это очень разные вещи, но представление о том, что советский социализм это некое инобытие тех форм культурного сознания, которое так или иначе у нас сформировались под влиянием православия, может быть верно. Этим, конечно, его влияние не ограничивается. Так или иначе, этот исключительный культурный статус православия невозможно отрицать. Фактическая разница религий (в этом отношении) будет всегда. Например, может быть в России не так много католиков, но очевидно, что культурный вклад католицизма в русскую историю, мягко говоря, несопоставим с культурным вкладом саентологии. При том, что кто-то может любить саентологию и не любить католицизм. Это как бы разновесные слон или какая-нибудь кошка, или там белочка. Кто-то может любить белочек и не любить слонов, но ясно, что между ними есть разница в весовой категории. Так же и здесь.

Другое дело, что вот это различие в степени рациональности, в масштабе культурной традиции, в каких-то собственно религиозных достижениях тех или иных религий, не должны, по-видимому, сказываться на формально-юридическом отношении к ним. Но, опять же, они не могут не сказываться на политическом отношении государственной власти к этим религиям. Другое дело, что это отношение не должно принимать формы гонения, преследования, отрицания права на существования каких-то религий, которые, может быть, никакого великого вклада в русскую культуру не внесли, но они есть. Есть люди, которые верят во что-то. Наверное, не имеет смысла ущемлять их права и возможности только из-за того, что они сделали вот такой, может быть, с нашей точки зрения (скажу это как частный человек, а не как исследователь), не самый удачный выбор. Такие ущемления ни к каким позитивным результатам привести не могут.

 

— Но вот, наверное, поэтому перед законом все равны, а в преамбуле прописано «нетрадиционные»… и о вкладе православия сказано…

— Да. Нужно ли эту очевидную, культурную константу прописывать в законе? Это отдельный вопрос, который я сейчас не хочу обсуждать, но де факто эта разница есть. Это, наверное то, что касается первого вопроса. Второй вопрос, связанный с этим: как вы считаете, есть ли какие-то религиозные организации или квази-религиозные, которые хотели бы этот паритет, если он существует, изменить или, наоборот, его создать? Да, конечно. Безусловно, религиозные организации, я думаю, все религиозные организации, вовлечены в некоторый процесс передела власти.

 

— До сих пор?

— Это в принципе всегда так. Это касается не только религиозных организаций, а в принципе любых человеческих дел. Они все в значительной степени определяются стремлением к власти, поскольку они делят людей на группы, эти группы вступают между собой в отношения борьбы за власть, за ресурсы, за привилегии и так далее, и так далее. Где-то эти отношения принимают форму стремления достичь еще больших привилегий, когда они есть. У других они имеют форму стремления добиться хоть каких-то привилегий или хотя бы какого-то равенства или хотя бы преодоления сегрегации и какого-то негативного отношения к себе, но эта борьба идет постоянно, хотим мы этого или нет. Это константа человеческой истории. Естественно, в сфере религиозных отношений она тоже присутствует.

Совершенно понятно, что есть религиозные организации, которые стремятся ко все большему сближению с государством, они уже достаточно сближены с государством, но стремятся к большему сближению и влиянию, и к, так сказать, реализации своих предложений. Причем совершенно не обязательно, что за этим стоит какая-то корыстная цель. Скорее дело обстоит так, что поскольку у людей есть определенный взгляд на мир, более или менее естественно, что они стремятся этот взгляд реализовать, и, чем больше у них возможностей, тем больше они его реализуют. Безусловно, на этой почве возникают конфликты.

Русская Церковь очевидно стремится все в большей степени влиять на ситуацию в стране и продвигать те ценности, которые она считает соответствующими христианскому преданию. Причем, опять-таки, здесь сложный вопрос, потому что внутри Церкви есть разные течения, есть разные представления о том, что такое христианство, и соответственно внутри Церкви, русской Церкви как религиозной организации, тоже идет определенная дискуссия, борьба разных тенденций. Есть, конечно, ислам, который тоже, так сказать, стремится к чему-то и, опять же, это очень сложно. Есть много не только исламских организаций, но и течений внутри ислама, которые стремятся реализовать свои представления о том, что такое ислам. Есть конечно же малые религиозные организации.

 

— Религиозные меньшинства.

— Да, религиозные меньшинства. Ну, по факту, они меньшинства, которые, конечно, так сказать, стремятся отстаивать этот юридический паритет, но для которых этот юридический паритет, на самом деле, конечно, означает получение определенных привилегий и преференций от государства, которых они в данный момент лишены. И опять таки паритет существующий на уровне юридических норм это одно а так сказать фактическая реализация этих норм в конкретной религиозной ситуации в стране — это немножко другое. И здесь именно очень часто стремление отстаивать паритет на самом деле является стремлением к обладанию определенными привилегиями.

 

— То есть борьба за юридическое равенство как бы она нацелена на увеличение своей доли в культурном влиянии.

— Да, конечно. Вполне осмысленный лозунг светского государства, т.е. государства которое является равно удаленным от всех религий, для «больших» религий означает одну вещь, и поэтому они достаточно скептически относятся к этой идее. Или, точнее сказать, их представители часто достаточно скептически относятся к этой идее. А для условно говоря «малых» религиозных организаций это означает нечто другое. Для них равноудаленность означает равноприближенность и получение дополнительных рычагов влияния. Опять же, с точки зрения культуры фактически у разных людей может быть разное представление о том, хорошо ли увеличение влияния скажем саентологов в России или плохо. Или хорошо ли такое вот многообразие религий как оно есть у нас де факто, или же мы можем стремиться к его увеличению путем того что мы будем как-то способствовать дальнейшему развитию и процветанию именно малых религий, а это будет происходить естественно за счет больших. Или наоборот мы хотим чтобы у нас была одна большая религия на всех или там несколько терпимых, а всех маленьких мы будем… еще уменьшать. Понятно, что наверное оба последних варианта не являются самыми разумными. Но во всяком случае здесь возможны какие-то движения в ту или другую сторону и борьба между ними будет происходить, хотим мы этого или нет. Другое дело, какими средствами она ведется. Мне кажется, гораздо более важный вопрос, это вопрос о том, какими средствами будет вестись борьба разных конфессий между собой: будет ли она вестись цивилизованными средствами, как, скажем, рациональной дискуссией, творческим вкладом в русскую культуру и так далее, или она будет вестись с помощью судебных процессов, хулиганских выходок и тому подобного. Мне как-то предпочтительнее кажется первое.

 

— А по количеству, как Вам кажется, те данные, которые обычно мы читаем в интернете, слышим из радио, смотрим на экранах телевизоров по поводу количества верующих, количества православных, может по поводу количества приверженцев других конфессиональных традиций – они вызывают у Вас, скорее, согласие или определенные вопросы?

— Это вопрос, который вне моей компетенции. Я не социолог. Потому не могу оценить качество этих данных.

 

— Ну а с обывательской, с вашей частной точки зрения?

— Мне кажется что поскольку данные этих опросов в значительной степени совпадают, то скорее всего они правильные. То есть скорее всего у нас действительно есть много православных людей которые не очень понимают что такое православие, и мало православных людей, что называется воцерковленных, т.е. тех, которые причащаются раз в месяц и чаще или несколько раз в год. Мне кажется, что эти данные вполне достоверны. Но, повторяю, я не могу об этом судить профессионально.

 

— С вашей точки зрения, какой процент тех людей, которые считают себя православными, действительно ведут религиозную церковную жизнь? Какой процент православных вообще воцерковлен?

— Есть данные, которые могут отличаться, в зависимости от того, кто проводит опрос, но все они фиксируют разрыв между основной массой крещеных и маленьким количеством более или менее воцерковленных людей. К этим данным у меня есть некоторые вопросы с точки зрения их интерпретации. Прежде всего, я не очень уверен в стандартных объяснениях этих данных с точки зрения теорий секуляризации. Эти теории говорят, что на самом деле нет никакого религиозного возрождения что люди, которые называют себя православными они под этим понимают что-то другое, там национальную принадлежность, государственную лояльность, и т.д.

В этом смысле мне кажутся интересными данные наших социологов из центра социологии религии, и их подход, предложенный о. Николаем Емельяновым, который показывает существование определенной корреляции между количеством священников и количеством воцерковленных верующих. Он исходит из того простого факта, что священник, также как и все остальные люди, имеет 24 часа в сутки, из которых он определенное количество времени тратит на сон, семью, и, соответственно, имеет лимитированное время на общение с верующими, в частности, в таинстве исповеди, на проповеди или в личной частной беседе. То есть вот этот момент передачи религиозного знания лимитирован бюджетом времени священника — значит и количеством священников.

 

— Очень интересный подход.

— Да. И еще существенный момент. Дополнительный фактор – настрой этих священников на общение, потому что понятно, что если священник не настроен на общение, если он считает своим долгом…

 

— С кадилом походить просто?

— Да. В русской традиции, и в принципе в православии, у священника есть две основные функции: это совершение таинств и пастырство. Вот если он настроен на совершение таинств, а не на пастырство, то, конечно, никакого эффекта передачи религиозного знания здесь не происходит. А для того, чтобы он был настроен на пастырство, его надо определенным образом воспитывать и обучать. Если учесть эти факторы, то картина выглядит немножко иначе. Не сами цифры. Они такие, какие есть. А вот их интерпретация может быть разной. И здесь мне кажется это конечно должно учитываться.

 

— Ну, вы чуть-чуть уже об этом сказали, но все же, как вы считаете, люди, которые самоидентифицируют себя как приверженцы каких-то религий – это религиозная идентичность или больше культурная?

— Вот. Это второй мой вопрос к интерпретации этих цифр. И мне кажется, что здесь довольно большой и сложный комплекс проблем помимо того, что передача и распространение религиозного знания сталкивается с определенными ограничениями. Есть еще целый ряд каких-то моментов и особенностей. Да, безусловно, есть люди, для которых скажем православие, может быть, в меньше степени ислам и буддизм, но я думаю, в большой степени иудаизм являются, прежде всего, культурными или национальными идентификаторами.

 

— Этнические мусульмане?

— Мне кажется, в исламе немножко по-другому, сложнее. Я думаю, что «этнические мусульмане» наш термин. Как бы внешний такой, немножко европеизированный. А вот православие и иудаизм, для них это в большей степени характерно. Мне кажется, когда мы ставим так вопрос: идентификатор православия может быть, либо национальный, либо культурный, либо религиозный — человек должен выбрать. Мне кажется, это не совсем правильно. Мне кажется, что это совсем не обязательно…

Конечно, есть православные атеисты — существуют, несомненно. Это очень интересный феномен. Я сам знаю таких людей, для который православие такой вот культурный идентификатор. Они крестят детей, венчаются, но только не верят в Бога и считают, что все эти разговоры это как бы «дурной тон». Но они «православные», потому что они «русские», потому что в русской истории были такие-то и такие-то события, они эти события очень любят, они для них важны в плане личностного самосознания, поэтому они считают себя «православными» Это может быть достаточно отрефлексировананая позиция.

 

— Дань истории.

— Как бы да. История благодаря которой ты стал таким, какой ты есть. Но я думаю, что это совершенно необязательная вещь и что культурная идентичность «православный» может совершенно спокойно уживаться у человека с религиозной идентичностью. Человек, для которого православие действительно является культурным идентификатором, вполне может верить в Бога, грубо говоря. Я не вижу причин, почему ему этого не делать. И для него это может быть важно.

Так что наверное здесь опять-таки дело не столько в том, каковы проценты вот этих идентификаций, сколько в том как мы мыслим их соотношение. Они могут разделяться, они могут соединяться. И мне кажется, что существенный вопрос, если этот вопрос рассматривать как исследовательскую проблему, то существенный вопрос здесь именно о логике соотношений этих идентификаторов между собой, вернее, тех содержаний, которые люди в них вкладывают, и эта логика может быть соврешенно разной и совершенно не обязательно взаимоисключающей.

 

— Скажите, а есть ли у Московского региона, разумея под этим Москву и Московскую область, какая-то особенная специфика по части количества верующих, их представленности и их активности?

— Вот тут я к теме мало имею отношения. Тут я должен сказать, что я невежественный человек, потому что тут, опять же, речь идет о цифрах. У меня есть какие-то предположения, но они совершенно необязательны. Например, я думаю, что в Москве достаточно много воцерковленных верующих и, что существенно, их не просто много, а они играют достаточно большую роль, вот именно воцерковленные верующие, православные прежде всего. Это просто связано с уровнем образованности, с наличием трех, как минимум, высших православных учебных заведений, да больше на самом деле: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, Российский православный университет, Свято-Филаретовский православно-христианский институт, Московская Сретенская духовная семинария — это как минимум четыре получается.

С большой вероятностью также обстоит дело с мусульманами. Хотя здесь опять же сложный момент потому что я не очень хорошо себе представляю способы передачи религиозного знания в исламе. У меня ощущение, что они существенно отличаются о православия. Что здесь гораздо большее значение имеет такая горизонтальная трансляция. Не вертикальная, когда священник говорит или лектор что-то вещает — иерархическая ситуация. А именно горизонтальная ситуация, когда сосед что-то передают соседу и это воспринимается как что-то правильное. Но поскольку я не специалист в этой области это чисто мои, так сказать, домыслы и какие-то ощущения.

Соответственно и активность верующих здесь, наверное, выше, чем в провинции. Она может быть имеет другие формы. В провинции люди любят например устраивать крестные ходы, очень длинные, большие. В Москве это принимает какие-то, так сказать, формы стояния. Здесь существует новый класс «православных активистов», которые бегают с какими-нибудь пикетами, или выставки громят, или что-то еще такое делают с их точки зрения «православное». Другое дело, почему они считают, что то, что они делают, это что-то православное. Можно предположить, что существование такого демонстративного активизма это, на самом деле, общая черта мегаполиса, которая воспринимается конфессией.

 

— То есть провинция играет по провинциальным правилам…

— Да.

 

— А мегаполис играет…

— По своим, да. Совершенно верно. Эти правило немножко отличаются, конечно. Может быть, есть специфика в том, что касается разнообразия. Я думаю что в Москве больше разнообразия. Так вот, навскидку, мне кажется, оно должно быть больше. Больше должно быть разных людей, в том числе больше разных православных людей, разных стилей, разных иерархий и т.д. Наверняка более разнообразен ислам, вследствие того, что сюда съезжаются люди с самых разных областей и стран. Возможно больше разнообразия малых религиозных объединений. Но это опять же не факты, это интуиция, которую надо проверить. Может быть все совсем не так.

 

— Хорошо, спасибо. А вот что касается межрелигиозной конфронтации, конфронтации между светской и религиозной культурой, вот Вам как кажется, в каком контексте, в каких контекстах даже они в последние годы проскакивают? Есть какие-то тренды в этом?

— Да, мне кажется, что действительно есть тренд на конфронтацию между религией и культурой. Не между светской и религиозной культурой, а между религией и культурой.

 

— Вообще?

— Да. То есть, как некоторыми сферами человеческой деятельности. Между потребностью человека поклонятся чему-то, что выше и важнее его и потребностью человека что-то создавать и творить. Эти две потребности, обе, являются базовыми для человека базовыми. И они вступают между собой в противоречие в последнее время. Насколько это противоречие заложено в их природе – это метафизический вопрос. Он, так сказать, в данном случае не важен. Но, несомненно, они могут порой между собой уживаться более или менее мирно, а в какие-то периоды вступают в конфронтацию. Допустим, в 1990-е годы, по крайне мере, многим казалось, что мы сможем согласовать их между собой, и не случайно большое количество творческих и интеллектуальных людей пришло в Церковь в это время. В последнее время у нас происходит именно их разделение и возникает тренд к их конфронтации.

 

— А с чем это связано, как Вы думаете?

— Это трудно сказать, это требует какого-то более основательного продумывания. Отчасти это связано с тем, что в религии укрепляются фундаменталистские тенденции. Формируется такой стиль религиозной жизни, который считает, что, если ты религиозный человек, то все остальные ценности не имеют для тебя никакого значения. И соответственно… А культура же живет собственной автономной, так сказать, жизнью и она не спрашивает ни религиозное начальство, ни религиозных людей, что ей делать. Это же некоторое недоразумение, когда считается, что автономия это вот некоторое такое «что хочу, то и ворочу». Автономия, на самом деле, это следование некоторому внутреннему закону своей жизни.

Вот есть внутренний закон жизни сферы художественной культуры, литературной сферы, ну, не говоря уже о науке, скажем, да? Вот. Каждая из них живет своей собственной жизнью. В них возникают какие-то новообразования. Люди что-то создают в их рамках. То, что они создают, определяется историей и культурой. Нравится нам или не нравится, опять-таки, история культуры сейчас находится в определенной ситуации, которая порождает определенные вещи. А религиозная жизнь, она живет по своим критериям, по своим правилам. И ей могут не нравится те результаты, те продукты культурной жизни, которые возникают в этих рамках. Причем это может быть совершенно не связано с личными религиозными убеждениями тех или иных художников, представителей культуры, или с личными художественными вкусами религиозных людей.

 

— Например, Иоанн Павел II очень любил современное искусство.

— Да. Например, Псой Короленко прихожанин храма, где настоятельствует о. Всеволод (Чаплин).

 

— Серьезно?

— Да. Понимаете? Вот это вот как это? Из чего я делаю вывод, что, наверное, так сказать, творчество Псоя устраивает о. Всеволода, потому что иначе они бы вступили между собой в какое-то столкновение. По-моему, даже о. Всеволод иногда участвует в каких-то его перфомансах. Но одновременно о. Всеволоду может, например, по каким-то его религизным критериям, не нравиться фильм «Матильда», гораздо более консервативный в художественном отношении, чем творчество Псоя.

 

— А вот тут интересно, а религиозные ли это критерии?

— В «Матильде» жизнь прославленного святого, государя-императора, представлена так, как это может не нравится кому-то, хотя она представлена по вполне себе консервативным, я повторяю, эстетическим канонам. И вот это порождает массу напряжения.

 

— То есть кому-то форма важна, а кому-то содержание в конечном итоге?

— Да. Кому-то важна форма, кому-то – содержание. Может быть ведь совершенно наоборот, что для кого-то может быть неприемлемо творчество Псоя, просто потому что он просто не принимает такие формы творчества, но у него может не вызывать никаких вопросов фильм «Матильда». Ну, сняли фильм, ну, показали такую-то сторону жизни государя, которая может быть спорной. Ну и что? Гораздо больше может вызывать возмущения какой-нибудь фильм Лунгина, потому что в нем, с чьей-то точки зрения, каким-то образом осуществляется профанация православной традиции, что, опять-таки, вопрос. Осуществляется она там или не осуществляется. Но здесь возникает масса локальных конфликтов, которые сводятся в итоге именно к тому, что в религиозной сфере все больше доминирует такой вот фундаменталистский тренд, направленный на стремление подчинить себе культуру именно в содержательном плане и диктовать художникам, так сказать, контент. В большей степени контент, чем форму. Хотя я думаю, что, если этот тренд будет развиваться, он перейдет и на требования к форме, конечно.

 

— То есть, грубо говоря, мы попадаем в ситуацию эпохи Возрождения, когда Рим пытался диктовать итальянским мастерам, что делать.

— По-моему, скорее наоборот, тогда итальянские мастера быстро обучили римских пап. Там не было проблем с этим…

 

— Там-то у них все хорошо произошло, а вот у нас… не понятно.

— Вот именно. А у нас с этим проблемы. А с другой стороны, представители художественной культуры, конечно, склонны отстаивать свою независимость. Здесь тоже возможны проблемные моменты, ну, хотя бы потому что многие из них являются православными. Это момент, который, ни в коем случае, нельзя упускать из виду — представители художественной интеллигенции, художественной культуры, в большой массе своей православные люди. И для них эта ситуация оказывается, конечно, травмирующей и проблематичной, потому что они-то понимают правила игры обеих сторон и, решив для себя определенным образом это соотношение, они оказываются перед проблемой, как транслировать это решение и тем, и с другим. И они оказываются в проблемных ситуациях, когда речь заходит об их специфической области, например, когда возникла дискуссия по поводу передачи икон в Церковь из музеев. Очень многие представители православной художественной интеллигенции, православного иконоведения, выступили против этого, хорошо понимая…

 

— Что мы просто лишимся культурного наследия?

— Да. Оно оказывается в Церкви под угрозой. И существуют примеры. Самый трагический такой случай с Боголюбской иконой Божьей Матери, когда она практически утраченной оказалась в результате… Почему? Потому что матушки монастыря, где она находилась, куда она была передана, не соблюдали требования режима. Вот это очень хороший, кстати говоря, пример, потому что они же не по злобе это делали, а исключительно по причине непонимания, зачем это надо. И вот это, конечно, внушает некоторую обеспокоенность.

Проблема не в том, что есть какие-то люди, которые обязательно хотя столкнуть религию и культуру, а в том, что все больше расходятся вот эти внутренние механизмы, которые работают в той и другой сфере. Ну, и есть еще, конечно, разные обстоятельства, которые способствуют росту того же фундаментализма уже чисто такого социально-культурного порядка тоже, конечно.

 

— Да, сейчас мы тогда к некому такому интересно-щепетильному моменту подойдем, про потенциал конфронтации мобилизации, как бы вот, если вдруг верующие будут выходить на улицу, можно ли как бы вот…против чего они будут бороться, что они будут поддерживать. Если выйдут, то в каком количестве? Кто это будет по социальному положению? Что можно сделать для того, чтобы они не вышли?

— Ну, наверное, есть такой потенциал. Насколько он действенный, честно говоря, для меня вопрос. Скажем, можно привести параллельный пример. Так называемые черносотенные организации, которые идентифицировали все себя, конечно, с Церковью в предреволюционный период. Они были огромны по численности. Они включали в себя десятки, иногда сотни тысяч людей, которые были членами вот этих всех союзов «Михаила Архангела», «Русского народа» и так далее. Но, когда дошло, что называется, до дела, ничего не произошло, то есть они не смогли эффективно противостоять, грубо говоря, левым радикалам. Правые радикалы, которые были вроде бы очень сильными и многочисленными, и пользовались государственной поддержкой в какой-то степени, оказались бессильны против левых радикалов, которых вроде бы было мало, но вот так…

 

— Которые были сплоченнее, организованнее и так далее. Условно.

— Не знаю, может быть поэтому. Может быть, эта проблема сохраняется. Левые, именно в силу того, что они не пользовались государственной поддержкой и их сознание, может быть было более модернизировано, они лучше ориентировались в, так сказать политической конъюнктуре и в правилах, новых правилах, политической игры. И мне кажется, что, в этом смысле, немножко ситуация повторяется. У нас, может быть, нет такой мощной левой радикальной стороны, как была до революции, но то, что наши правые, и вот какие-то политические или околополитические организации, которые ассоциируют себя с Церковью, прежде всего. Мне кажется, им сильно не хватает понимания специфики именно современных правил политической игры. Почему? Потому что их сознание ориентировано на архаику. Они воспринимают текущий политический ход вещей, как нечто принципиально негативное. Может быть, это хорошо. А может быть, это плохо. Это, так сказать, вопрос политической позиции и так далее. Но это так мне кажется.

Я думаю, что в принципе Церковь может мобилизовать большое количество людей протестовать против чего-то. Например, если мы гипотетически представим себе ситуацию, когда Государственная Дума будет рассматривать вопрос легализации однополых браков. Вот я думаю, что это вызовет массовые протесты и народ выйдет и, так сказать, будет отстаивать традиционные ценности. Если не фантазировать, то, скажем, это проявляется в протестах против ювенального законодательства. То есть люди протестуют и нельзя сказать, что у них нет основания, чтобы, так сказать, быть озабоченными этим. То есть в принципе какой-то протестный потенциал, конечно, есть, наверное. Но, я думаю, он не очень велик. Но, если кто-то попытается организовать процерковную политическую акцию, защищающую те ценности, которые сейчас выражает Церковь в качестве своих, вот эти, «традиционные ценности», то, мне кажется, это не будет очень эффективно.

Мобилизация, которая происходит в связи борьбой с той же «Матильдой», носит в значительной степени истерический характер. Здесь возможен высокий градус агрессии, но по своему конструктивному потенциалу она не сможет составить конкуренцию такой, условной, Болотной площади. Именно потому что механизмы, принципы, и правила, по которым все это происходит и осуществляется, для либеральной оппозиции знакомы и понятны, и они в этом привыкли жить, а для этой стороны это что-то совершенно неведомое и, главное, это то, в чем они не хотят на самом деле участвовать. Это тоже к вопросу об отношении Церкви и современной культуры. Неприятие этой культуры, оно приводит к тому, что мы в ней не ориентируемся и не способны действовать эффективно.

 

— Поэтому, они, как вы уже упоминали, устраивают крестные ходы и всякие фестивали…

— Да, возможны какие-то вот такие странные формы манифестации и проявления собственных убеждений, эффективность которых не очень понятна.

 

— А как Вы думаете, а вот каналы этой мобилизации, они какие? Они какие-то специфические или, там не знаю, традиция, сарафанное радио, там батюшка сказал и все пошли?

— Я думаю, что их много разных этих каналов. В том числе и «батюшка сказал», потому что существует вертикальная линия передачи, когда батюшка получает указание «сверху» и говорит, а люди идут. Безусловно, существует сарафанное радио как горизонтальная линия передачи. Хотя, мне кажется, здесь немножко другое соотношение, чем, скажем в исламе этих вещей. И, конечно, если патриарх скажет, что что-то не так и православным надо вступиться, то это будет иметь эффект, конечно. Какой? Это вопрос.

 

— Но, как Вы думаете, кто быстрее смобилизируется? По социальному статусу, кто будут эти люди? Молодежь — или это будет средний возраст?

— Ну, вот же, вот опять. Я же не социолог. Мне трудно сказать. Я боюсь делать какие-то конкретные предсказания. А вот хороший вопрос, как сделать, чтобы они не вышли? Это опять приводит нас к вопросу об общей культуре дискуссии, которая у нас ведется в обществе. Как сделать, чтобы они не вышли? Повышать культуру этой дискуссии. Если люди будут находить удовлетворение тому, что они хотят сказать и это слово слышит противоположная сторона, то они не будут выходить, они будут удовлетворяться обсуждением вопроса о том, что плохо, а что хорошо.

 

— А вот «повышать уровень»… Вы что имеете в виду? То есть не трансляцию же вот этого соловьевского шоу «К барьеру»?

— Нет, я думаю, что нет. Как конкретно это делать – это сложный вопрос. И здесь есть много препятствий. Тут проще описать препятствия. Это тот же самый фундаментализм. Причем, этот фундаментализм, он же не только религиозный. Это в значительной степени существует и политический фундаментализм, и либеральный фундаментализм, и даже научный фундаментализм. Ну и, собственно, он очень часто дает о себе знать. Все это в итоге сводится к чему? К тому, что человек, грубо говоря, не хочет знать ничего, кроме своей собственной позиции. Будь эта позиция политическая, религиозная, методологическая, научная или какая-то еще. Вот он точно знает, что является наукой, а что нет. Шаг вправо, шаг влево – лженаука. Это тоже фундаментализм в каком-то смысле. Точно также, как религиозное убеждение, что мой оппонент обязательно еретик. Или политическое убеждение, что мой оппонент обязательно подлец. Или тезис: «ничто, кроме политических ценностей, не имеет значение». Все это разные виды фундаментализма, которые очень затрудняют дискуссию. Что-то обсуждать с таким человеком очень сложно. Мне кажется, что одной из важнейших задач по организации какой-то публичной дискуссии в нашем обществе – это какие-то общие усилия по преодолению такого подхода к жизни, я бы сказал.

 

— А как Вы думаете, а вот так называемый разрыв между православием народа и православием священства. Это тоже препятствие для налаживания этой дискуссии?

— Конечно. Тут же много разрывов. Опять же есть разрыв между епископатом и священством. Есть разрыв между священством и народом. Есть разрыв между «народным» православием и интеллигентским. Так что все это очень разные типы религиозной жизни, религиозного мышления, религиозного действия, которые между собой плохо состыкуются и которые между собой часто конфликтуют. Они могут конфликтовать. То есть эти конфликты могут проявляться как конфликты приходов, как конфликты традиций каких-то священнических, например, и так далее. Но они существуют и, к сожалению, мне кажется, что не так уж много людей, которые как-то готовы выходить за рамки этого, вступать в диалог с кем-то, кто живет какой-то другой жизнью, чем ты. Мне кажется, что это проблема. Это внутрицерковная проблема. Но она внутрицерковная постольку, поскольку Церковь находится в обществе, которое само существует по такому принципу.

 

— То есть какие-то формы диалога будут устраивать одну часть, другие не будут устраивать другую часть.

— Да.

 

— Хорошо. Тогда у нас тут финальные вопросы. Как Вы думаете… такой вопрос тоже скользкий. Про использование церковью государства, государством церкви. Симфония. Есть у нас вот эта вот отдаленность. Мы уже об этом говорили, но вот если конкретизировать?

— Конечно, они друг друга используют. В каком-то смысле, можно сказать, что это нормально, когда одни общественные институты используют другие общественные институты и наоборот. Вопрос о целях этого использования он может, мне кажется, обсуждаться. О целях и средствах этого использования. Скажем, существует разное понимание места Церкви в общественно-политической жизни. Вроде бы всем мыслящим людям более менее понятно, что от этого вопроса некуда деваться, что православие нуждается не только в этике или аскетике индивидуального спасения, но и в некоторой этике общественного действия. Очень хорошо, в этом смысле, мне кажется, что возник такой документ, как «Социальная доктрина», потому что это означает попытку сформулировать такую этику. То, что этот документ появился, это еще не осознано в полной мере, но это означает разрыв со средневековой традицией, по крайней мере, православной.

В XIX веке возник идеал христианской политики, сформулированный В.С. Соловьевым. Параллельно ему возникло, может быть менее продуманное и отрефлексированное, представление о том, что суть христианской политики заключается в том, чтобы добиваться как можно большего влияния Церкви в обществе, что бы это не означало. То есть не осуществление христианской жизни в обществе, а наибольшее влияние Церкви как института. Это понятное дело не одно и тоже. Это два разных способа церковного действия в мире. Мы должны понимать, что они не совпадают. Но дело в том, что Соловьев и его последователи вплоть до С.Л. Франка, скажем, формулировали свои представления в обществе которое либо было по умолчанию церковным, либо было по умолчанию свободным, то есть светским именно в смысле того паритета, о котором шла речь. Он, понятно, был разный, во Франции, в Германии, в Америке или где-то еще, но, тем не менее, по умолчанию предполагалось, что человеку ничто не мешает быть православным.

Некоторая проблема заключается в том, что при советской власти Церковь столкнулась с ситуацией, когда быть православным не просто некомфортно, но опасно для жизни. То есть Церковь столкнулась с ситуацией массовых гонений. Священство и епископат были как бы в фокусе советского репрессивного аппарата на протяжении всей истории. Это можно показать с цифрами в руках. И в этой перспективе, вот такой, соловьевский, идеал, так сказать, мягкой христианизации общества на уровне нравов, прежде всего, на уровне гуманизации, когда христианская политика понимается прежде всего, как политика освобождения и гуманизации, выглядит неочевидным. Продемонстрировать его преимущество оказывается гораздо сложнее, потому что Церковь только что пережила эпоху, когда само ее существование как института оказалось под угрозой.

Именно церковная иерархия, ответственная за бытие, так сказать, церковное в целом, испытала на себе удар этих репрессий. Практически все наши современные иерархи это люди, чьи родственники и близкие реально пострадали в это время. Для них, конечно, вопрос выживания Церкви как института, укрепление позиций Церкви как института является принципиально важным. Им трудно объяснить, и в общем их можно понять, разницу между этими подходами. Во всяком случае, у них есть очень хороший аргумент от жизни, ими эмоционально прожитый аргумент, который говорит и, что влияние Церкви в обществе нужно укреплять любыми способами, чтобы этот период гонений не повторился. Может быть, они ошибаются в смысле тех средств, которые они используют для этого укрепления, но это отдельный вопрос. Во всяком случае оспорить эту цель довольно сложно.

Другое дело, что это, наверное, не единственная цель. Это не может быть единственной целью. Но тем не менее это важно для них чисто психологически. Поэтому они, конечно, используют государство в своих целях, в своих интересах. Ну, опять же, не в своих личных. Это, так сказать, отдельный вопрос. Но в интересах корпорации, которая недавно пережила такую критическую ситуацию. Так что используют. И государство использует церковь так, как оно привыкло это делать. Особенно при советской власти. Но это уже второй вопрос, может быть, даже менее интересный. Оно всегда использовало. Оно использует все, что оно может использовать. На то оно и государство. Другая сторона, мне кажется, более здесь любопытна.

 

— Тогда вот вопрос, скажем так, о социальной полезности этих церковных институтов для государства.

— Я думаю, что они полезны. Конечно, на этот вопрос могут быть разные точки зрения. Поскольку вопрос задан в терминах утилитаризма — утилитаризм предполагает, что мы пытаемся просчитать последствия. Мне кажется, что здесь разный ответ получается в зависимости от того, какие последствия мы имеем в виду. То есть, если речь идет о ближайших последствиях, то вполне возможно, что какие-то неудачные действия церковных людей, исходящих из той перспективы, про которую мы говорили в прошлом вопросе: их стремление укрепить свои позиции; их преследование своих корпоративных интересов, которые они отождествляют с интересами Церкви, как Тела Христова. Их последствия могут быть и негативными. Мы прекрасно знаем, что в истории религия далеко не всегда играла позитивную роль. Достаточно вспомнить эпоху реформации и религиозных войн в Европе, XVII век в России (раскол и все связанное с ним). Мы все знаем, что бывают такие вещи. Но это одна сторона дела.

А другая сторона дела это долгосрочные последствия. Они, мне кажется, должно быть не проявляются в четко структурированных формах, но эти последствия несомненно существуют в виде некой общей гуманизации жизни под влиянием христианских идей, образов, под влиянием лучших сторон церковной проповеди, под влиянием благотворительной работы, которую ведет Церковь. А Церковь все-таки ведет огромную благотворительную работу, хотя здесь могут быть разные эксцессы, потому что на протяжении всей истории советской власти Церковь не имела этой возможности и фактически она сейчас учится это делать, но, тем не менее, это проекты большие, значимые, охватывающие большое количество людей. И в этом смысле, мне кажется, в отдаленной перспективе конструктивные последствия очевидны. Хотя, в ближней перспективе могут быть какие-то неудачные действия, высказывания каких-то людей, которые…

 

— Которые придется преодолевать?

— Да, скорее то, что этим отсроченным эффектом преодолевается.

 

— Спасибо. И маленький последний тематический блок про социальную напряженность. Как на Ваш взгляд, какой у нас уровень социальной напряженности в обществе на данный момент присутствует?

— Ну, вот этот вопрос, конечно, к социологам. Это, наверное, все как-то можно измерить. Мне кажется, что он выше, чем нужно. Он выше, чем мне было бы комфортно. Вот так бы я сказал. Действительно всегда происходят какие-то конфликты, постоянно читаешь новости, кого-то убили, кого-то побили, кто-то с кем-то поругался. Так что, наверное, он растет. Но, опять же, это ощущение, которое я не могу подтвердить какими-то цифрами. С другой стороны, вроде бы, идешь, солнышко светит, люди тебе улыбаются, ты можешь безопасно гулять в благоустроенном городе…

 

— Вроде бы и жив и здоров…

— Да. Так что это такой вопрос, сложный, короче говоря. Нужны какие-то данные, цифры, а их у меня, например, нет.

 

— Про уровень доверия к социальным институтам, будь-то государство, армия, церковь.

— Насколько я знаю эти цифры. Какие-то цифры я, конечно, видел. Все-таки Церковь пользуется достаточно высоким доверием. Несмотря на то, что некоторые церковные деятели периодически говорят какие-то странные вещи, но, мне кажется, что Церковь пользуется доверием именно благодаря вот этому своему потенциалу. Не благодаря церковным людям, включая меня, в частности, которые живут сейчас, а благодаря традиции, которую они пытаются транслировать. И вот ценности, которые в этой традиции заложены, они, собственно, обеспечивают этот авторитет, это доверие.

 

— То есть с одной стороны это традиция, с другой это потенциал реализации той же самой традиции.

— Да.

 

— Тогда последние вопросы про социально-негативные процессы, в каких она конкретных формах может выплеснуться, эта напряженность? Что, в частности, Церковь могла бы сделать, чтобы эта напряженность минимизировалась, преодолеть это как-то?

— Ну, формы, в какие выплеснется эта напряженность… Ну, дай Бог, чтобы она не выплеснулась в таких массовых формах. А чтобы ее минимизировать, в общем, мне кажется, ничего, кроме проповеди Евангелия, Церковь сделать не может. И, главное, не должна, поскольку существует церковная проповедь, поскольку существует Евангелие, поскольку существуют какие-то образцы христианской жизни, которые Церковь передает и транслирует, поскольку существует определенное представления о человеке в этом контексте, о человеке, как образе Божьем, который, прежде всего обладает определенной ценностью, и с ним нельзя делать определенных вещей просто из-за этого. Вот в этом смысле Церкви может быть проще, чем скажем атеистической традиции, оправдать ценность человека. Можно просто сослаться на то, что человек есть образ Божий. Поэтому есть вещи, которые с этим человеком делать нельзя. Не важно, что он сделал, этот человек.

Во-вторых, это идея греха. Она тоже очень любопытна, идея греха. С одной стороны она призывает человека, как образ Божий к ответственности: «Ну, посмотри ты! Ты образ Божий! Что ты с собой сделал!?» Да? С другой стороны, ее часто интерпретируют не так, как она должна бы звучать. Она очень часто звучит, как обвинение в адрес человека: «Вот ты – грешник! Мы тебя сейчас!». Это мобилизационная функция религии. Это классический фильм Гриффита «Нетерпимость», где показано, как религия работает в эту сторону. Но у нее есть другая сторона, которая представлена и в православной и католической традиции: грешника жалко. Человеку, который грешит, следует посочувствовать. А поскольку все грешат, то грех вызывает определенную эмпатию. Мой собственный грех, должен вызывать, конечно, ненависть и желание с ним что-то сделать, его преодолеть, но грех в другом человеке – это повод этого человека пожалеть.

Эти антропологические данности, они в Церкви живут, транслируются, и ею передаются, они определенным образом трансформируют человеческое сознание, они в него входят, причем не обязательно через радикальное религиозное обращение, а просто потому, что они присутствуют в культуре. Но они присутствуют в культуре, потому что Церковь их в нее привносит. Они и есть основная гуманизирующая жизнь церковная сила. Именно благодаря этому есть возможность снять или снизить эту напряженность. Но, опять же, это не происходит вот прямо сейчас. Это определенная работа и личного сознания, и общественного сознания, которая требует времени.

 

— Вот вы говорили про идеалы, образы христианской жизни, которые церковь хранит. А вот как Вам кажется, нужно ли их осовременивать, адаптировать к современным реалиям? Как это можно делать?

— Конечно. Но вот здесь возникает проблема, которая связана с тем печальным конфликтом Церкви и культуры, о котором мы говорили, потому что, по идее, это делать, как раз должны церковные деятели культуры. Когда-то Булгаков в веховской статье про героизм и подвижничество мечтал о православной интеллигенции. Вот как раз она должна этим заниматься. Она должна снимать фильмы, она должна… Вот был когда-то преподобный Сергий. Житие преподобного Сергия в последнее время чуть ли не в школьную программу ввели. Но это было когда-то давно. Это написано на непонятном для современного школьника языке. Но в XX в. возник целый ряд текстов современных, посвященных преподобному Сергию: Бориса Зайцева, Николая Зернова… Это уже не житие, это уже другой жанр – духовная биография. Ну, это как Честертон сделал биографию Фомы Аквинского. В основном они, кстати, эмигрантские, естественно, по понятным причинам, хотя были и советские попытки. Ну, советские, условно, так сказать…

 

— Например?

— Роман Д. Балашова, например[1]. В основном это делалось в связи с Куликовской битвой и Дмитрием Донским, и там преп. Сергий определенным образом присутствовал. Так или иначе, для того, чтобы современные попытки такого рода были успешными, необходимы какие-то совсем другие взаимоотношения между культурой и религией, чем те, которые складываются у нас сейчас.

 

Беседовал: Михаил Киселев

[1] Дмитрий Балашов – автор цикла исторических романов «Государи московские».